Monthly Archives: February 2016

The Bangla question in Bangladesh

The Negro of the Antilles will be proportionately whiter — that is, he will come closer to being a real human being — in direct ratio to his mastery of the French language. I am not unaware that this is one of man’s attitudes face to face with Being.

—Frantz Fanon, Black Skin, White Masks

In Black Skin, White Masks Frantz Fanon took the language question as a point of departure in his study of the colonial experience in the Caribbean islands. He had hardly had any time for undertaking a study of post-colonial societies. I, however, find his work quite relevant in exploring the language question in our own independent societies also known as post-colonial. I will cite only the question of Bangladesh here by way of an instance.

The Bangla language, as everyone admits, has served the cause of the nation state well that is Bangladesh today. When a Bengali statesman, AK Fazlul Huq, moved the famous Lahore Resolution of 1940, it became clear that the All India Muslim League was advancing the explicit demand for, not one, but two ‘Pakistans’ (the name was not yet there in the resolution though) one of which would be in Bengal. The resolution read, in part, as follows: ‘The areas in which the Muslims are numerically in majority, as in the north-western and eastern zones of India, should be grouped to constitute ‘Independent States’ in which the constituent states shall be autonomous and sovereign.’ The last years of British rule, if not throughout the entirety of its hold, which was marked by a good measure of alienation of the Bengali Muslims, impelled them towards the point of no return before absorption into one Pakistan.

'Ekusher Shahid' by Murtaja Baseer

‘Ekusher Shahid’ by Murtaja Baseer

Post-colonial experience in Pakistan, however, took a very quick turn towards consolidation of a new national orientation. As early as 1948, as is well known, grumblings of discontent were heard in the constituent assembly of Pakistan: ‘A feeling is growing among the Eastern Pakistanis that Eastern Pakistan is being neglected and treated merely as a “Colony” of Western Pakistan.’ Corresponding to growing the alienation of Bengali folks was growing the demand for Bengali as a national (that is, state) language. The police firings on a demonstration on February 21, 1952 proved the beginning of the end of Pakistan in the long run. The day used to be commemorated as Shahid Dibas, day of martyrs, until recently.

If there was one glaring colonial legacy in Pakistan, as in India, it was perhaps the continued role of English, the colonialist’s language, as lingua franca. But partly due to the struggle against Urdu, there was no time to even think about it. Neither Pakistan nor Islam proved sturdy enough to give Urdu, ethnic language of a minority, an immigrant minority for that matter, a pass. Imposition of Urdu was rightly interpreted as another attempt at colonising the ethnic Bengalis by the West Pakistani minority. The conflict bore a good deal of similarity with the choice of Hindi as ‘the official language’ of India. Articles 343-344, constitution of India, by the way, made English an ‘auxiliary official language’ and Hindi ‘the official language’.

Incidentally, as one recalls, the final draft of the constitution that Indian statesmen actually unveiled in 1949 was not in Hindi, but in English. So was the case in Pakistan. Bangladesh, despite the struggle and the war of liberation, only had to invent a fiction for the language of its constitutional drafts. The Bengali question in Bangladesh today looks more or less like the question of national language in certain African states. Some African states, for instance, Rwanda, Burundi, Botswana, Somalia, Lesotho, Tanzania and Central African Republic which are ethnically homogeneous, or almost so, have attempted to introduce African languages as their lingua franca. ‘Yet,’ as L Adele Jinadu put it a few years ago, ‘in all of them French or English is the principal medium of higher education or contact with the outside world.’

Why has not language been a critical issue in second post-colonial Bangladesh, somewhat not unlike in above mentioned African countries, whereas the issue was a life and death struggle in our first post-colonial period? In our first post-colonial days within Pakistan old leaders of the Bengali middle class became active early enough to take up the language question as part of the colonial malaise. AK Fazlul Haque’s newly founded Krishak Sramik Party, for one, in its 12-point programme of July 29, 1953 demanded for Bangla the state language status as much it demanded full regional autonomy for the state of East Bengal on the basis of the Lahore Resolution, 1940. And it is true the leadership of the national orientation passed on to new hands by the 1960s and the new leaders, the old Maulana Bhashani and the young Sheikh Mujib among them, found the broadest response from, in the words two Russian researchers, ‘radical Muslim intellectual, members of the national bourgeoisie, workers, and owners of small and middle size land-holdings.’

Whatever happened to the Bengali nationalism of the 1950s and 1960s? The Bengali upper crust and their retainers are now beholden to English without a murmur and in a purple face. They have agreed to rename it, the Shahid Dibas as ‘International Mother Language Day,’ didn’t they? Language is no more a critical issue to the Bangladeshi bourgeoisie, or is it? I am not sure if this phenomenon proves that Fanon’s thesis on language in colonialism has become irrelevant to the political situation in Bangladesh. It will be premature perhaps to conclude here, however. Let me say why.

Since Babington Macaulay’s famous Minute on Education, Vintage 1835, which asserted that ‘a single shelf of a good European library was worth the whole native literature of India and Arabia’ and especially since 1837, almost overnight, the official language of the East India Company’s administration changed from Persian to English. The so called ‘polytechnic Orientalism’ was indeed thrown out of the window and entered the Brown Sahib. They were in fact already there, only waiting in the wings. Had he been around, would not Fanon have argued that a crucial criterion used by the colonial powers in deciding which group of Africans to hand over power to was fluency in English or French? That Fanon looked upon the process of decolonisation in much of tropical Africa as ‘a conspiracy between a national bourgeoisie and a colonizing bourgeoisie to perpetuate colonial rule’ is a fact of course. Throwing a quiet look on the Bangladesh scene I am convinced Fanon was talking ‘no non-sense’.

The bourgeois will, I know, say that the English had no choice but to hand over power to them to whom they did. Fanon is exactly saying this: he claims that the co-option of the local bourgeoisie in a world-wide imperialist network is the goal of the new colonial combine. Its primary aim is nothing less than complete subjugation, not ‘civil and political’ only but ‘social, economic and cultural’. This was the sole purpose, according to Fanon, of the peaceful colonial education.

But there is more. Involved in the police firings on demonstrators on February 21, 1952 was the question of Bengali as a national language. Today it is too easy to reformulate the whole thing, singing the lullaby of the mother language(s)! To close the communications gap, if any, they are now taking the All English Kindergartens to all peripheries. Our country folks will no longer be suspicious of the townsman; they will themselves be the townsmen! ‘The latter,’ Fanon wrote, ‘dresses like a European; he speaks the European’s language, works with him, sometimes even lives in the same district…’

If the third point is, unfortunately, valid; that is to say if we in Bangladesh as in our fellow African nations are still caught in the subtle clutches of a ‘recharged and redeployed’ form of colonisation it is also true that the English language is a subtle form of cultural imperialism. One implication of this argument à la Fanon is that, not unlike a good many nations of post-colonial Africa, Bangladesh is not really a free nation.


Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, translated by Charles Lam Markmann (New York: Grove Press, 1967).
L. Adele Jinadu, ‘Language and Politics: On the Cultural Basis of Colonialism (Langue et politique: sur les bases culturelles du colonialisme)’, Cahiers d’Édtudes Aficaines, Vol 16, Cahiers 63/64, pp 603–614.
Ramkrishna Mukherjee, ‘Social Background of Bangladesh,’ Economic and Political Weekly, Vol 7, No 5/7, Annual Number (February 1972), pp 265–274.
Indrajit Hazra, ‘Hiding Behind One-way Mirror,’ India International Centre Quarterly, Vol 33, No ¾, India 60 (Winter 2006-Spring 2007), pp 308–313.

This piece was first published by New Age on February 21, 2016

Copyright 2016 Salimullah Khan

১৯৭১ সালের স্মৃতি: কেন কোটি শরণার্থী?


© Raghu Rai / India Quarterly

© Raghu Rai / India Quarterly

১৯৭২ সালের ১ জানুয়ারি—অর্থাৎ  পাকিস্তান সেনাবাহিনীর নিঃশর্ত আত্মসমর্পণের মাত্র দুই সপ্তাহের মাথায়—বাংলাদেশে পাকিস্তান বাহিনীর নয় মাসব্যাপী গণহত্যা ও নির্বিচার ধ্বংসযজ্ঞের বিবরণ সম্বলিত একটি বড় পুস্তিকা প্রকাশিত হইয়াছিল নয়াদিল্লি হইতে। প্রকাশ করিয়াছিলেন, ‘ইন্ডিয়ান কাউন্সিল অব ওয়ার্ল্ড অ্যাফেয়ার্স’ বা ‘ভারতীয় আন্তর্জাতিক সম্পর্ক পরিষদ’ নামের একটি স্বশাসিত সংস্থা। বইয়ের সম্পাদক পরিচয়ে বিশেষ কাহারও নাম ছাপা হয় নাই। তাই আমরা ধরিয়া লইতে পারি সংস্থার সেক্রেটারি জেনারেল বা মহা সম্পাদক বলিয়া যাঁহার নাম মুদ্রিত তিনি—এস.এল. পপলাই মহোদয়—বইটি সম্পাদনা করিয়াছিলেন। অবশ্য সম্পাদকই শেষ কথা নহে। পুস্তিকাটির আরও একটি বিশেষত্ব আছে। ইহার মুখবন্ধ লিখিয়াছিলেন স্বনামধন্য ফরাশি সাহিত্যিক ও রাজনীতিবিদ আঁদ্রে মালরো (১৯০১-১৯৭৬)। খোঁজখবর যতদূর লইতে পারি লইলাম, দেখিলাম বইটির খবর বেশি লোকের কানে পৌঁছায় নাই। মালরোর লেখা মুখবন্ধের কথাও তথৈবচ। এমনকি মাহমুদ শাহ কোরেশী ১৯৮৬ সালে আঁদ্রে মালরোর উপর যে বই ছাপাইয়াছিলেন তাহাতে মুক্তিযুদ্ধ আর যুদ্ধ পরবর্তী বাংলাদেশ লইয়া অনেক কথা থাকিলেও এই মুখবন্ধটির কথা পাওয়া গেল না।

১৯৭১ সালে বাংলাদেশে যখন পাকিস্তান সেনাবাহিনী গণহত্যায় মাতিয়া উঠিয়াছিল, তখন প্রতিবেশী ভারতের বুদ্ধিজীবীদের তরফে দিল্লি শহরে এক দফা আন্তর্জাতিক বুদ্ধিজীবী সম্মেলন ডাকা হয়। আঁদ্রে মালরোকেও দাওয়াত দেওয়া হয় সেই সম্মেলনে। মালরো সম্মেলনে অংশগ্রহণ করিতে রাজি না হইয়া পত্রযোগে পাল্টা একটা আস্ত বিবৃতি প্রকাশ করিয়াছিলেন। মালরোর বিবৃতি প্রকাশ পায় ১৯৭১ সালের ১৮ সেপ্টেম্বর। সে বিবৃতিতে তিনি বাংলাদেশের মুক্তিবাহিনীতে যোগ দেওয়ার প্রস্তাব করেন। প্রথম বিবৃতির কিছু পরে আরেক বিবৃতিযোগে মালরো বলিয়াছিলেন, ‘ফাঁকা বুলি আওড়াবার অভ্যাস আমার নেই; তাই বাংলাদেশের পক্ষে যুদ্ধ করবার প্রস্তাব আমি দিয়েছি।’ (কোরেশী ১৯৮৬: ৯৩)

আঁদ্রে মালরো (১৯০১-১৯৭৬)

আঁদ্রে মালরো (১৯০১-১৯৭৬)

মালরোর এই প্রস্তাব বাংলাদেশের পক্ষে অমৃতস্বরূপ কাজ করিয়াছিল। সঙ্গে সঙ্গে তিনি মার্কিন রাষ্ট্রপতি রিচার্ড নিকসনের কাছেও চিঠি লিখিয়াছিলেন। আহ্বান জানাইয়াছিলেন, পাকিস্তান যাহাতে গণহত্যা বন্ধ করে আমেরিকা তাহার ব্যবস্থা করুক। ১৯৭১ সালের শেষভাগে—৩ ডিসেম্বর তারিখে—ভারত-পাকিস্তান যুদ্ধ শুরু হইবার মাত্র কয়েক ঘণ্টা আগে জাঁ কে নামক একজন ফরাশি যুবক প্যারিসে একটি পাকিস্তানী বিমান হাইজ্যাক করিতে উদ্যোগী হইয়াছিলেন। পরে পুলিশ তাহাকে গ্রেপ্তার করিয়া বিচারে সোপর্দ করে। কে দাবি করিয়াছিলেন তিনি মালরোর লেখা পড়িয়া অনুপ্রাণিত হইয়াছিলেন। আদালতে কের সমর্থনে সাক্ষ্য দিতে গিয়াছিলেন আঁদ্রে মালরো। কেহ কেহ বলেন, খুব সম্ভব মালরোর সাক্ষ্যের কল্যাণেই জাঁ কে মাত্র পাঁচ বছরের দণ্ড লাভ করেন। (জহির ২০১৫ এবং কোরেশী ১৯৮৬: ৮৪)

সম্প্রতি বাংলাদেশের কয়েকজন নবীন লেখক পুস্তিকাটির বাংলা সংস্করণ প্রকাশে উদ্যোগী হইয়াছেন। তাই আমারও সৌভাগ্য ঘটিল বইটি আদ্যোপান্ত একবার পড়িয়া দেখার। মনে হইল, ১৯৭১ সালের ইতিহাস লইয়া যে সকল প্রশ্ন এখনও জীবন্ত আছে তাহার কোন কোনটির উত্তর এই বইতে পাওয়া যাইবে। সেই উত্তরে পৌঁছিবার আগে বইটির আরেক বিশেষত্বের কথাও বলিতে হয়। এই বইয়ে মোট ছাব্বিশ জন সাক্ষীর জবানবন্দী লিপিবদ্ধ করা হইয়াছিল। ছাব্বিশের মধ্যে উনিশজন বাংলাদেশের নাগরিক—যাঁহারা পাকিস্তানী নির্যাতনের শিকার অথবা প্রত্যক্ষ সাক্ষী। পরকালে বিখ্যাত ব্যারিস্টার মওদুদ আহমদ কিংবা চিত্রশিল্পী কামরুল হাসান কি সৈয়দ আবুল বারক আলভি তাঁহাদেরই কয়েকজন। সাক্ষীদের মধ্যে আর সাতজন ছিলেন বিভিন্ন পরিসরে সাহায্য করিতে আগাইয়া আসা খ্রিস্টান মিশনারি সমাজের কর্মী। দেখিতেছি তাঁহাদের মধ্যে দুনিয়াজোড়া খ্যাতনাম্নী মাদার তেরেসাও আছেন।

এই বইয়ের মূল সম্পদ এই ছাব্বিশটি জবানবন্দীর সংক্ষিপ্তসার। এইগুলি গ্রহণ করিয়াছিলেন তিনজন ভারতীয় সাংবাদিক—দুইজন পুরুষ ও একজন নারী—যথাক্রমে খগেন দে সরকার, সুধীন্দ্রনাথ চৌধুরী ও অমিতা মালিক। বাংলাদেশের পক্ষ হইতে তাঁহাদের সহায়তা করিয়াছিলেন প্রধানমন্ত্রী তাজউদ্দিন আহমদের দুই সহকারী—[ব্যারিস্টার] আমিরুল ইসলাম ও [ব্যারিস্টার] মওদুদ আহমদ। জবানবন্দীগুলি গ্রহণ করা হইয়াছিল ১৯৭১ সালের একেবারে শেষের দিকে—নবেম্বর মাসের শেষ নাগাদ। বইটির ‘আবাঁ-প্রপো’ বা মুখবন্ধযোগে আঁদ্রে মালরো সাহেব দুইটি কথা বিশেষভাবে স্মরণ করিয়াছিলেন। বাংলাদেশ হইতে কত মানুষ ভারতে আশ্রয় প্রার্থনা করিয়াছিলেন? মালরোর মতে, ১৯৭১ সালের বাংলাদেশে গণহত্যার মতন মানবজাতি-বিরোধী অপরাধ যে ঘটিয়াছিল তাহার নগদ প্রমাণ এই সত্য হইতেই পাওয়া যায়। সত্য বলিতে কি—এই প্রমাণ দেখিয়াই তিনি এবং তাঁহার বন্ধুরা বাংলাদেশের পক্ষে লড়াই করিবার জন্য তৈরি হইয়াছিলেন।

নিজের সিদ্ধান্তের সপক্ষে যুক্তি দেখাইবার উদ্দেশ্যে মালরো তাঁহার জানা পুরানা একটা ঘটনার কথা উল্লেখ করিতে কুণ্ঠিত হন নাই। ১৯৪০ সালে নাৎসি জার্মানির হাতে ফরাশিদেশের পরাজয় ও পতনের পর সে যুগের ফরাশি উপনিবেশ সিরিয়ায় উপস্থিত জনৈক ফরাশি সেনা কর্মকর্তা—পদবীতে মেজর পর্যায়ের—জেনারেল দা গলকে বলিয়াছিলেন, ‘ঘটনাটা আসলে কি ঘটিতেছে আমরা তো ভাল করিয়া জানি না। এখন কোন দিকে যে যাই!’ উত্তরে দা গল বলিয়াছিলেন, ‘জানি না কথাটা হয়তো মিথ্যা নয়, তবে কে যেন আমাকে বলিতেছে জার্মানরা তো প্যারিসে।’ এই উপকথার রেশ টানিয়া মালরো বলিয়াছিলেন, সারা দুনিয়া বেশ ভালোভাবেই জানিত এইবার এক কোটি হিন্দু শরণার্থী ভারতে গিয়া হাজির। এই জায়গায় মালরো অবশ্য অসাবধানতাজনিত একটি ভুল করিয়াছিলেন—এক কোটি শরণার্থীর সকলে নিশ্চয়ই হিন্দু ছিলেন না। আঁদ্রে মালরোর দ্বিতীয় যুক্তিটি ছিল অবশ্য একান্তই অকাট্য। এয়াহিয়া খান খাস করিয়া বাংলাদেশের বুদ্ধিজীবী বা এলিটও হত্যা করিতেছিলেন। এই হত্যাকাণ্ড ছিল জাতি ধর্ম নির্বিশেষে—কোন প্রকার বাছবিচার না করিয়াই। যাহারা ১৯৭০ সালের নির্বাচনে আওয়ামী লীগ দলকে ভোট দিয়াছিলেন—কি মুসলমান কি হিন্দু-বৌদ্ধ-খ্রিস্টান—সকলকেই পাকিস্তান সেনাবাহিনী হত্যা করিতেছিল। এ সত্যে পৃথিবীর সন্দেহ ছিল না।

১৯৭১ সালের যুদ্ধে—বিশেষত শেষভাগে—ভারতীয় সেনাবাহিনীকেও শরিক হইতে হইয়াছিল। তাহার আগ পর্যন্ত বাংলাদেশের ভিতরে যে গেরিলা যুদ্ধ চলিতেছিল তাহাতে—অর্থাৎ বাংলাদেশের মুক্তিবাহিনীতে—যাহারা নাম লিখাইয়াছিলেন তাহাদের মধ্যে কতজনই বা ধর্মে হিন্দু শ্রেণীভুক্ত ছিলেন! আর মুসলমান কতজন ছিলেন মুক্তিযোদ্ধা শিবিরে? তাহাতেই বোঝা যায় বাংলাদেশের হিন্দু ও মুসলমান একযোগে লড়িয়াছিলেন পশ্চিম পাকিস্তানী দখলদার সেনাবাহিনীর বিরুদ্ধে। মালরো লিখিয়াছেন, এ যুদ্ধ তো ধর্মে আর ধর্মে লাগে নাই। এ যুদ্ধ বাধিয়াছিল জাতিতে জাতিতে। আঁদ্রে মালরোর ভাষায়, এ যুদ্ধ ছিল ‘এসলামাবাদের মুসলমানদের বিরুদ্ধে ঢাকার মুসলমানদের যুদ্ধ।’ এক অর্থে কথাটা ষোল আনা না হইলেও চৌদ্দ আনাই সত্য।

সকলেই জানেন, বাংলাদেশের রাজনৈতিক স্বাধীনতা মানিয়া লইতে পাকিস্তান এবং আরব জাহানের প্রতিক্রিয়াশীল রাজতন্ত্রগুলি শেষ পর্যন্ত বাধ্য হইয়াছিল। কিন্তু বাংলাদেশের মুক্তিযুদ্ধের ঐতিহাসিক মর্যাদা মানিয়া লইতে ইঁহারা আজও পারেন নাই। পাকিস্তান যদি সত্য সত্যই মনে করিত, বাংলাদেশ ছাড়া তাহাদের চলিবে না—পৃথিবীতে না হউক, অন্তত দক্ষিণ এশিয়ায় সে একঘরে হইয়া পড়িবে—তো বাংলাদেশের সহিত তাহার নেতারা যে ব্যবহার করিয়াছেন সেই ব্যবহার কদাচ করিতেন না। পরকালে অন্তত তাহারা শাস্তির মুখোমুখি হইতেন। না, পাকিস্তান আজও ১৯৭১ সালের দায়মোচন করিতে আগাইয়া আসে নাই। পাকিস্তানের এমন একযুগ গিয়াছে যখন তাহাকে শিশুরাষ্ট্র বলার রেওয়াজ ছিল। মনে হইতেছে, এখনও দেশটি প্রাপ্তবয়স্ক হয় নাই। এতদিনে তাহাদের দিনকাল ভালই যাইতেছে। ইহাতেই বুঝা যাইতেছে বাংলাদেশকে সেকালে তাহারা নিছক উপনিবেশই ভাবিয়াছিলেন। আগের দিনে ব্রিটিশ সেনাবাহিনী, আমলাতন্ত্র ও এয়ুরোপিয়া বর্ণবাদীরা যে ধরণের আচরণ করিতেন তাহারাও সেই আচরণেরই পুনরাবৃত্তি করিয়াছিলেন মাত্র।

১৯৭১ সালের পর পাকিস্তান সেনাবাহিনী বাংলাদেশে যে নির্দয় আচরণ করিয়াছিল তাহাকে এক মুসলমানের দেশে আরেক মুসলমানের আচরণ বলা যায় না—সে ছিল আফ্রিকা কি এশিয়ার তথাকথিত ‘অসভ্য’ বা ‘বর্বর’ দেশে সভ্য এয়ুরোপিয়া জাতির বর্ণবাদী, মানবতন্ত্রবিরোধী আচরণ বিশেষ। আঁদ্রে মালরো—আজ হইতে ৪৪ বছর আগে—লিখিয়াছিলেন, এই সত্যে যদি কাহারও সন্দেহ থাকে তাহারা এখানে একত্রিত ছাব্বিশ জন প্রত্যক্ষদর্শীর বিবরণ পড়িয়া দেখিতে পারেন।


এজাজ আহমদ

আঁদ্রে মালরোর বক্তব্যের তাৎপর্য বুঝিতে আরও সহায় হইবে যদি আমরা সেই সময়ের কোন কোন বামপন্থী বুদ্ধিজীবীর বক্তব্য স্মরণ করিতে পারি। পাকিস্তান সেনাবাহিনীর গণহত্যাভিযান শুরু হইবার দুই সপ্তাহের মাথায় চারিজন পাকিস্তানী বুদ্ধিজীবী—বিদেশে প্রবাসী অবস্থায়—পাকিস্তানী বর্বরতার নিন্দা করিয়া বিবৃতি প্রকাশ করিয়াছিলেন। এই বুদ্ধিজীবীদের একজন—এজাজ আহমদ—১৯৭১ সালের ১ নবেম্বর তারিখে লেখা এক নিবন্ধে স্বীকার করিয়াছিলেন যে বাংলাদেশ হইতে কোটির মতো শরণার্থী ভারতে পার হইয়াছেন। এই বর্বরতা শেষ না হইলে আরো কোটির মতো যে পার হইবে তাহার সম্ভাবনাও উড়াইয়া দেওয়া যায় না। তবে তিনি সঙ্গে একথা বলিতেও কসুর করেন নাই—শরণার্থীরা তো গরিব মানুষ! তাহাদের দেশত্যাগে পশ্চিম পাকিস্তানী সামরিক গোষ্ঠীর কিছু আসে যায় না। (আহমদ ১৯৭১: ১১, ১৪)

একটা জায়গায় আসিয়া তিনি বিপদেই পড়িয়া গিয়াছেন। তিনি বলিয়াছিলেন, এই কোটি শরণার্থীর নিজ দেশ ত্যাগ করিয়া ভারতে যাওয়ার ঘটনাকে ভারতের বিরুদ্ধে পাকিস্তানের যুদ্ধ ঘোষণার সামিল গণ্য করা যায়। তবে ১৯৪৭ সালের দেশভাগ ও পরকালের সাম্প্রদায়িক সংঘাত প্রভৃতি ঘটনা স্মরণে রাখিলে এই বিপুল সংখ্যক মানুষের দেশত্যাগকেও যুদ্ধ ঘোষণার মর্যাদা দেওয়া যাইবে কিনা তিনি সন্দিহান ছিলেন। এজাজ ভবিষ্যদ্বাণী করিয়াছিলেন, পাকিস্তানী সামরিক চক্র আর নতুন করিয়া ভারতের বিরুদ্ধে যুদ্ধে নামিবে না। (আহমদ ১৯৭১: ১৪)

এজাজ আহমদ তখন ছিলেন তরুণ বামপন্থী। পাকিস্তান ভাঙ্গিয়া যাওয়ায় তিনি সত্যই ব্যথা পাইয়াছিলেন। এই ব্যথায় তাঁহার চোখও কিছু ঝাপসা হইয়া গিয়াছিল। মালরোর পাশাপাশি তাঁহার বিশ্লেষণ পাঠ করিলে পরিষ্কার হয় মালরো কেন ভুয়োদর্শী আর এজাজ কেন রাতকানা। এজাজ আহমদ কিংবা তাঁহার বন্ধু একবাল আহমদ যাহা দেখিতে পান নাই তাহা মালরো দেখিয়াছিলেন বৈকি! এক কোটি শরণার্থী মালরোর কাছে নিছক একটা সংখ্যা ছিল না। এজাজ আহমদ ও তাঁহার বন্ধুদের লেখা এই এত বছর পর পড়িয়া আমার মনে সন্দেহ জাগিতেছে পাকিস্তান পথিকদের মধ্যে সবচেয়ে কম পাকিস্তান পথিক যিনি তিনিও কি তাহা হইলে শেষ পর্যন্ত পাকিস্তান পথিকের অধিক ছিলেন না?



১.     মাহমুদ শাহ কোরেশী, অঁদ্রে মালরো: শতাব্দীর কিংবদন্তী (ঢাকা: আলিয়ঁস ফ্রঁসেজ, ১৯৮৬)।

২.     [S.L. Poplai, ed.,] How Pakistan Violated Human Rights in Bangladesh: Some Testimonies (New Delhi: Indian Council of World Affairs, 1972).

৩.    Aijaz Ahmad, ‘Bangladesh: India’s Dilemma,’ Pakistan Forum, vol. 2, no. 2 (November 1971), pp. 11-15.

৪.     Quazi Sajjad Ali Zahir, ‘Salute to Jean Kay,’ in D.C. Katoch and Quazi Sajjad Ali Zahir, eds., Liberation: Bangladesh 1971 (New Delhi: Bloomsbury Publishing, 2015).

Copyright 2016 Salimullah Khan

আহমদ ছফার নজরুল

আহমদ ছফা লিখিয়াছেন, নজরুলের কাছে বাঙালি মুসলমান সমাজের ঋণ শোধ করিবার মতন নহে। তিনি এই সমাজের ‘ভাষাহীন’ পরিচয় ঘুচাইলেন। তাহাদের ঘরের ভাষাকে সাহিত্যসমাজে প্রতিষ্ঠা দিলেন। সেই প্রতিষ্ঠা বাঙালি হিন্দুসমাজ স্বীকার করিয়া লইতে বাধ্য হইলেন। আর নজরুলের কাছে বাঙালি হিন্দুদেরও ঋণ আছে। তিনি বাংলাভাষা ও বাংলা সাহিত্যকে সাম্প্রদায়িকতার হাত হইতে উদ্ধার করিলেন। দেখাইলেন বাংলা হিন্দু ও মুসলমান দুই সমাজেরই ভাষা। বাংলাভাষার নতুন বিকাশ এই জায়গা হইতে নতুন করিয়া শুরু হইতে পারে। এই নতুন ধারার পথের কড়ি (বাঙালি জাতির নতুন সংজ্ঞা) নজরুল ইসলামের রচনা হইতে সংগ্রহ করিতে হইবে। এই কীর্তিরই অপর নাম নজরুল ইসলাম।

কাজী নজরুল ইসলামএই ঢাকা শহরে কিছু লোক আছেন যাহারা আমাকে—এই নিবন্ধের অধম লেখককে—সাম্প্রদায়িক এমনকি কখনও ‘মৌলবাদী’ বলিয়াও আনন্দ লাভ করেন। তাঁহাদের এই উপহারকে আমি কখনও বা বিধাতার আশীর্বাদ বলিয়া গ্রহণ করি। কারণটা খুলিয়া বলা দরকার।

যখন দেখি এই মনীষীরা আহমদ ছফার মতন মহাত্মা ব্যক্তিকেও একই ধরনের উপাধিরত্নে বিভূষিত করিতে কুণ্ঠিত হইতেছেন না তখন আমরা সামান্য মজুর লেখক মানুষ কেন মন খারাপ করিতে যাইব। আর কে না জানে এমনও দিন ছিল যখন বাংলাদেশের মুসলমান সমাজের কোন কোন অংশ মহাসমারোহে নজরুল ইসলামকে ‘কাফের’ ফতোয়া দিতে যেমন কসুর করেন নাই, তেমনি কিছু ‘নোংরা হিন্দু ও ব্রাহ্ম লেখক’ও ঈর্ষাপরায়ণ হইয়া তাঁহাকে ইতর ভাষায় গালিগালাজ করিতেন। খোদ নজরুলের কথায়—কয়েকজন গোঁড়া ‘হিন্দুসভা’ওয়ালা তাঁহার নামে মিথ্যা কুৎসাও রটনা করিতেন।

ইঁহাদের কথা মনে রাখিয়াই তো নজরুল ইসলাম বলিয়াছিলেন, ইহাদিগকে আঙ্গুল দিয়া গণনা করা যায়। ইঁহাদের আক্রোশ সম্পূর্ণ সম্প্রদায় বা ব্যক্তিগত। এতদিনে সকলেই জানেন ইঁহাদের মধ্যে অনেকেই বিখ্যাত লেখক—মোহিতলাল মজুমদার, সজনীকান্ত দাস বা নীরদচন্দ্র চৌধুরী প্রভৃতি। ইবরাহিম খাঁকে লেখা এক পত্রযোগে নজরুল ইসলাম পরিষ্কার করিলেন, মাত্র এই কয়েকজনের অবিচারের জন্য সমস্ত হিন্দু সমাজকে তিনি দোষ দিতেছেন না এবং দিবেনও না। তাহা ছাড়া নজরুল লিখিলেন, —আজকালকার সাম্প্রদায়িক মাতলামির দিনে’, —আমি যে মুসলমান’—ইহাই হইয়া পড়িয়াছে অনেক হিন্দুর কাছে অপরাধের সামিল, —আমি যত বেশি অসাম্প্রদায়িক হই না কেন।’

নজরুল ইসলাম এই কথা লিখিয়াছিলেন সত্য সত্যই বড় দুঃখে। প্রমাণ ইবরাহিম খাঁ সাহেবের লেখা ১৯২৫ সালের চিঠির উত্তর তিনি দিয়াছিলেন প্রায় তিন বছর পর, তাহার ভাষায় ‘১৯২৭ সালের আয়ু’ যখন ফুরাইয়া আসিয়াছে তখন। ততদিনে মানে ১৯২৭ সালের ডিসেম্বর কি ১৯২৮ সালের জানুয়ারিতে।

কিন্তু ইতিহাস সাক্ষী এই মূঢ়তার অধ্যায় বেশিদিন স্থায়ী হয় নাই। হিন্দু সমাজের অগ্রণী মনীষীরা নজরুল ইসলামের শক্তি স্বীকার করিয়া লইয়াছিলেন। আর মুসলমান সমাজের মধ্যেও যাঁহাদের চোখ ফুটিয়াছিল তাঁহারাও নজরুল ইসলামের মধ্যে আপনাদের ঘরের মানুষ খুঁজিয়া পাইয়াছিলেন।

এই উদাহরণটি আমি সবসময়ই মনে রাখি। যাহারা নজরুল ইসলামের মতন আত্মভোলা মানুষকেও সাম্প্রদায়িক বলিতে দ্বিধা করেন নাই, তাঁহাদের ভাবশিষ্যরা আহমদ ছফাকেই বা ছাড়িবেন কেন? এই চিঠিরই আরেক স্থলে নজরুল লিখিয়াছিলেন, মুসলমান সমাজ যে আমাকে ‘কাফের’ খেতাব দিয়াছে তাহা আমি মাথা পাতিয়া গ্রহণ করিয়াছি। ইহাকে আমি কোনদিন অবিচার বলিয়া অভিযোগের বিষয় করি নাই। কারণ আমার আগে ওমর খৈয়াম, শামসুদ্দিন হাফেজ কিংবা মনসুর আল হাল্লাজকেও লোকে ‘কাফের’ বলিয়াছিল। কাফের হইতে হইলে এই রকম বড় হইতে হয়। নজরুল তাই লজ্জা পাইয়াছিলেন। ‘কাফের’ আখ্যায় বিভূষিত হইবার মতন বড় তো তিনি হয়েন নাই!

আহমদ ছফা সম্বন্ধে বর্তমান বাংলা সাহিত্যের অভিভাবকরা যে শীতল ভাব দেখাইতেছেন তাহাতে আমার বারবার সেই ১৯২০ সালের যে দশক, তাহার কথাই মনে পড়িতেছে। আমার ধারণা মহাত্মা আহমদ ছফাও বিষয়টা জানিতেন।

আহমদ ছফা

আহমদ ছফা

যৌবনের প্রারম্ভে, ১৯৬৯ কি ১৯৭০ সালে, বিশ্ববিদ্যালয় কি বাংলা একাডেমীর বৃত্তি পাওয়ার আশায় আহমদ ছফা প্রথমে ইংরেজিতে একটি প্রবন্ধ (নাম ‘লিটারারি আইডিয়েল্স্ অব বেঙ্গল’) লেখেন। লেখাটি ১৯৭১ সালের যুদ্ধের সময় অধ্যাপক কবীর চৌধুরী সম্পাদিত বাংলা একাডেমীর ইংরেজি পত্রিকায় প্রথম ছাপা হয়। বাংলাদেশ কায়েম হইবার পর আহমদ ছফা সেই প্রবন্ধটির স্বাধীন তর্জমা করেন ‘বাংলার সাহিত্যাদর্শ’ নামে। ঐ প্রবন্ধে তিনি বাংলার সাহিত্যাদর্শ বলিতে চারিজন বড় লেখকের নাম উল্লেখ করেন। প্রথমে মাইকেল মধুসূদন দত্ত, দুই নম্বরে বঙ্কিমচন্দ্র চট্টোপাধ্যায়, তৃতীয় স্থানে রবীন্দ্রনাথ ঠাকুর এবং সবশেষে কাজী নজরুল ইসলামের নাম নিলেন তিনি।

‘বাংলার সাহিত্যাদর্শ’ প্রবন্ধের উপসংহারে আহমদ ছফা সিদ্ধান্ত করিয়াছিলেন, আমাদের সাহিত্যের এই পর্যন্ত যত আদর্শ দাঁড়াইয়াছে তাহাদের সর্বশেষ আদর্শ নির্মাতা কাজী নজরুল ইসলাম এবং শ্রেষ্ঠ কবিদের মধ্যে তিনিই সর্বশেষ। আহমদ ছফা লিখিলেন, কাজী নজরুল ইসলামের সাহিত্যকর্মের ‘পূর্ণ মূল্যায়ন’ তখনও হয় নাই।

সেই অপূর্ণ মূল্যায়নের পাতা পূর্ণ তিনিও সেই দিন করেন নাই। তবে কিছু দিকচিহ্ন তিনি রাখিয়া গিয়াছিলেন সেখানেও। আহমদ ছফার লেখায় পড়ি, নজরুল ইসলামের আবির্ভাবের সঙ্গে সঙ্গে বাংলা সাহিত্যে অনেক কয়টি পরিবর্তন ঘটিয়া যায়। এক নম্বরে তাহার আবির্ভাব মাত্রই বাংলা কবিতার যাহাকে বলে ‘ভরকেন্দ্র’ তাহার পালা বদলাইয়া গেল। কবিতা ‘গজদন্ত মিনার’ ছাড়িয়া রাজপথে নামিয়া আসিল। স্বরূপ প্রকাশ করিল সমাজশক্তির শরিক হিসাবে। সমাজের নির্যাতিত সাধারণ কবিতায় স্বীকৃতি পাইলেন। কাজী নজরুলের কবিতা তাহাদের ভাগ্যলিপি আকারে লেখা হইল।

বিশেষ মুসলমান সাধারণের অভিজ্ঞতা বাংলা সাহিত্যে যথাযথ যোগ্যতায় রূপ পাইল। আহমদ ছফার চোখেও স্পষ্ট হইল ইসলামের ইতিহাস সম্পর্কিত পুরাণ ও রূপকথা, মুসলমান বাড়িতে ব্যবহার্য আরবি, ফারসি, উর্দু শব্দসম্ভার এন্তার ব্যবহৃত হইল তাঁহার লেখায়। একই সঙ্গে বাংলাদেশের দুই প্রধান সমাজ হিন্দু ও মুসলমানের অভিজ্ঞতা ও বাসনার আশ্চর্য সমন্বয় তিনি করিতে সমর্থ হইলেন। বাংলা গদ্যেও তিনি নতুন পাতা খুলিলেন। আহমদ ছফা লিখিয়াছেন, বাংলা গদ্যে যাঁহারা ‘আঞ্চলিক’ ভাষা ব্যবহার করিয়াছেন নজরুল তাঁহাদের পথিকৃৎমণ্ডলীর সদস্য।

এককথায়, মুসলমান কবি, হিন্দু-মুসলমান কবি ও মার্কসপন্থী—কবি যুগপৎ এই তিন খেতাব তাহার প্রাপ্য। আহমদ ছফার বিচারে এই তিন পরিচয়ই তিনি একসঙ্গে কাঁধে লইবার যোগ্য হইয়া উঠিলেন। আহমদ ছফার কথাটি অপূর্ব—এমন দাবি আমি করিতেছি না। শুধু বলিতেছি আহমদ ছফা এই বক্তব্য মানিয়া লইয়াছিলেন। আহমদ ছফার আগে অনেকেই বিশেষ করে আবুল কালাম শামসুদ্দিন ও মোহাম্মদ ওয়াজেদ আলী এই প্রস্তাবের কাছাকাছি কথা বলিয়া রাখিয়াছিলেন।

খুব অল্প কথায় আহমদ ছফা বলিতে পারিয়াছেন যে, জীবনানন্দ দাশ ও বুদ্ধদেব বসুর মতন পাশ্চাত্য ব্যবসায়ী কবিকেও একদিন রবীন্দ্রনাথের সর্বগ্রাসী প্রভাব হইতে বাহির হইয়া আসিবার তাগিদে ধরিয়াছিল। তখন নজরুল ইসলামই তাহাদের আশ্রয়স্থল ছিলেন।

অন্যদিকে সুকান্ত ভট্টাচার্য কিংবা সুভাষ মুখোপাধ্যায় প্রভৃতি কবি যাহারা ‘মার্কসবাদী’ বলিয়া খ্যাত হইয়াছেন তাহারাও নজরুল ইসলাম ছাড়া কল্পনীয় নহেন। আহমদ ছফার মতে এই বিপ্লবের কবিকুলও নজরুল ইসলামের ভাব ছাড়াইয়া যাইতে পারেন নাই।

নজরুল ইসলাম মুসলমান কবি কিন্তু মাত্র মুসলমানের বা শুদ্ধ এসলামী পুনর্জাগরণের কবি ছিলেন না। এখানেই তাঁহার সহিত ফররুখ আহমদ আর তালিম হোসেনের মতো কবিকুলের ব্যবধান। তাঁহারা যেখানে বন্দী, নজরুল ইসলাম সে জগতের মুক্তবিহঙ্গ।

জীবনের উপান্তে আসিয়া—প্রায় কুড়ি বছর পর আহমদ ছফা নজরুল ইসলাম সম্বন্ধে আর একটি বড় প্রবন্ধ লিখিয়াছিলেন। নাম ‘নজরুলের কাছে আমাদের ঋণ’। এই প্রবন্ধটিতে তিনি আরও কিছু কথা যোগ করিলেন। এইবার তিনি নজরুলের ভাষা হইতে যাত্রা করিলেন। বিশ বছর আগেও ছফা খেয়াল করিয়াছিলেন নজরুলের ভাষায়—গদ্য ও পদ্য উভয় আকারেই নতুন হাওয়ার দোলা। নতুন প্রবন্ধেও তিনি নজরুল ইসলামের কবিতার উৎকর্ষ বা অপকর্ষ নিরূপণের চেষ্টা করিলেন না। শুদ্ধ ভাষার প্রশ্নেই কথা বলিলেন।

আহমদ ছফার প্রস্তাবানুসারে, কলিকাতার উইলিয়াম দুর্গ হইতে যে বাংলা ভাষাটি গিরিগাত্রের সংকীর্ণ স্রোতস্বিনীর মতো বাড়িতে বাড়িতে রবীন্দ্রনাথ ঠাকুরের ভাষায় পরিণতি মানিয়াছিল, ছফার রূপক মোতাবেক ‘ভরাযৌবনা প্রমত্তা পদ্মার আকার’ ধারণ করিয়াছিল, নজরুল ইসলাম সেই ভাষারই সাধক—এ সত্যে সন্দেহ নাই। কিন্তু নজরুল ইসলাম ভাষাকে যেমনটি পাইয়াছিলেন তেমনটি ছাড়িয়া দেন নাই। তিনি বাংলা ভাষার গতিপথে নতুন ব্যঞ্জনার সৃষ্টি করিয়া দিলেন।

সকলেই জানেন, নজরুল ইসলাম বাংলাভাষায় বিস্তর আরবি-ফারসি শব্দ এস্তেমাল করিয়াছিলেন। সেই অপরাধে কেহ কেহ তাহাকে অপরাধীও করিয়াছিলেন। তাহার স্মৃতি ‘আমার কৈফিয়ৎ’ কবিতায় আছে :

‘আমপারা’-পড়া হামবড়া মোরা এখনো বেড়াই ভাত মে’রে!
হিন্দুরা ভাবে, পার্শী শব্দে কবিতা লেখে, ও পা’ত-নেড়ে!

আরবি, ফারসি শব্দের ব্যবহার বাংলা কবিতায় নজরুল ইসলামই প্রথম করেন নাই। তিনি জানিতেন, তাঁহার বহু আগে ভারতচন্দ্র, রবীন্দ্রনাথ ও সত্যেন্দ্রনাথ প্রভৃতি একই কাজ দেদার করিয়া গিয়াছেন।

তাহা হইলে, নজরুল ইসলামের নতুন নিশানটা কোথায় সে জওয়াব ‘বড়র পিরীতি বালির বাঁধ’ প্রবন্ধে পাওয়া যায়। কবি লিখিতেছেন, কবিগুরু রবীন্দ্রনাথ সুদ্ধ অনেক সাহিত্য সাধক ভুলিয়া গিয়াছেন যে, ‘বাংলার কাব্যলক্ষ্মীর ভক্ত অর্ধেক মুসলমান।’ তাহারা এই সকল সাহিত্যিকের নিকট শুদ্ধ টুপি আর আচকানই দাবি করিতেছেন না। চাহিতেছেন মাঝেমধ্যে বেহালার সঙ্গে সারেঙ্গীর সুরও শুনিতে। শুনিতে চাহিতেছেন ফুলবনের কোকিলের গানের বিরতিতে বাগিচায় বুলবুলির সুর।

আহমদ ছফা এই বেদনার মর্ম সঠিক ধরিয়াছেন। তিনি বলিয়াছেন, মোহিতলাল মজুমদার কিংবা সত্যেন্দ্রনাথ দত্তের আরবি-ফারসি শব্দ ব্যবহার ছিল নিছক নিরীক্ষার ধারা। অথচ ‘কাজী নজরুল ইসলামের মধ্যে ক্রিয়াশীল একটা ঐতিহাসিক কর্তব্যবোধ।’ আহমদ ছফার বয়ান অনুসারে, নজরুল ইসলাম আপনকার কাব্যভাষা তৈয়ার করিবার জন্য দেশে তৎকালীন প্রচলিত ভাষারীতির ‘পাশাপাশি’ গৌণভাবে হইলেও, মুসলমান লিখিত পুঁথিসাহিত্যের ভাষাশৈলীটির দ্বারস্থ হইয়াছিলেন। তাহার সৃষ্টিশীলতার স্পর্শে পুঁথিসাহিত্যের ভাষার মধ্যে নতুন একটা ব্যঞ্জনার সৃষ্টি হইয়াছে।

অনেকে এই প্রশ্নে আহমদ ছফার সহিত একমত পোষণ করিবেন না। হুমায়ুন কবির পুঁথিসাহিত্যের কথা তুলিয়া নজরুল ইসলাম ও জসীমউদ্দীন উভয়কেই সামন্ত যুগের কবি বলিতে পিছপা হন নাই। হয়তো সেই বেদনা মনে রাখিয়াই একদিন জসীমউদ্দীন বলিয়াছিলেন, নজরুল ইসলামের মধ্যে পুঁথিসাহিত্যের কোন আছর ঘটে নাই। তিনি পুঁথিসাহিত্যের ‘মানসপুত্র’ নহেন। প্রকৃত সত্যের জন্য আমরা শুধু নজরুল ইসলামের জীবনীনির্ভর যুক্তির উপর দাঁড়াইব না। পুঁথির সহিত নজরুল ইসলামের পরিচয় তো ছিলই। কিন্তু তিনি নিছক পুঁথির লেখক হইতে চাহেন নাই। কিন্তু তাহার লেখা বাংলা আলাদা হইতেছে যে গুণে, তাহার মধ্যে পুঁথিসাহিত্যের একটা হিস্যা আছে। এই বক্তব্য আহমদ ছফার।

পলাশির যুদ্ধ পর্যন্ত সময়ে বাংলাভাষা যতদূর বাড়িয়া উঠিয়াছিল তাহাতেই আরবি-ফারসি বা যাবনী শব্দ বেশ মিশাল হইয়া যায়। যুদ্ধের পরও সেই ধারা বেশ কিছুদিন বহিয়া যাইতেছিল। ইংরেজ প্রশাসন ভাষার উপর হাত দিতেই—আঠার শতকের শেষ নাগাদ—বাংলাভাষার আরেকটা বাঁক তৈরী হইল। সরকারি মনীষীরা বাংলা হইতে যাবনী শব্দ তাড়াইবার কর্মসূচী সেলাই করিলেন। তাঁহাদের চেষ্টা সম্পূর্ণ সফল হয় নাই, কিন্তু তাহার ছাপ এখনও বাংলায় থাকিয়া গিয়াছে।

দুঃখের মধ্যে, ইংরেজ আমলে বাংলায় শিক্ষাদীক্ষার প্রসার সীমিত থাকায় এই ভাষা-সংস্কার কর্মসূচীও সর্বত্রগামী হয় নাই। কিন্তু বিচিত্রপথে গিয়াছে একথা স্বীকার করিতে দোষ নাই। মুসলমান সমাজের একাংশ যখন বাংলাভাষায় লিখিতে শুরু করিল তখন তাহাদের আশ্রয় হইল এই নতুন ভাষাই। ওদিকে মুসলমান কৃষক সমাজে এখনও পুরানা ভাষার—পুরানা রীতির জোয়ার।

মুসলমান লেখকরা—যেমন কায়কোবাদ বা মীর মশাররফ হোসেন—ইংরেজি যুগের বাংলা ভাষায় লিখিতে গিয়া কিছু সমস্যায় পড়িলেন। প্রতিবেশী হিন্দু সমাজের কাছে গ্রহণযোগ্য হইতে হইলে, তাহাদের উপহাসের পাত্র না হইতে চাহিলে, কিছু কিছু সীমানা মানিয়া চলিতে বাধ্য বোধ করিলেন। নহিলে আপন সমাজে, পরিবারে, সংসারে সচরাচর ব্যবহৃত আরবি-ফারসি শব্দ তাহাদের রচনায় যতটা সম্ভব পরিহারের চেষ্টা কেন?

ঠিক এই জায়গাতেই নজরুলের ভাষায় একটা বিপ্লব পদবাচ্য ঘটনা দেখা দিল। আহমদ ছফা আপন স্বভাবসিদ্ধ রীতিতে যাহা লিখিলেন তাহার বয়ান অনেকটা এই রকম: নজরুল ইসলাম মুসলমান সমাজের ঘরে-সংসারে ব্যবহৃত শব্দ-বাক্য ব্যবহার করিতে করিতে এমন একটা কাণ্ড বাধাইলেন যাহাতে বাংলাভাষার অভিধান সংকলকদের কাজ বাড়িয়া গেল। অভিধানের প্রতিটি নতুন সংস্করণে নতুন নতুন শব্দ যোজনার প্রয়োজন দেখা দিল। নজরুল ইসলামের এইটাই একমাত্র কৃতিত্ব নহে।

তিনি শুধু আরবি-ফারসি মিশাল বাংলা লেখেন নাই। তিনি বাংলাই লিখিয়াছেন যাহাতে আরবি-ফারসি শব্দ আর দশ শব্দের মতন বসিয়াছে। ইচ্ছা করিলে কোন ‘বিদেশি’ শব্দ ব্যবহার না করিয়া ‘বিশুদ্ধ’ সংস্কৃত প্রধান বাংলায়ও তিনি লিখিতে পারিতেন, তাহারও বিস্তর প্রমাণ তাহার গানে-কবিতায় পদ্যে-গদ্যে ছড়াইয়া।

নজরুল পুঁথিসাহিত্য লেখেন নাই। কিন্তু তিনি যাহা লিখিয়াছেন তাহাতে পুঁথিসাহিত্য বাদ যায় নাই। আহমদ ছফার কথায়, তিনি পুঁথির প্রাণের আগুন লইয়াছেন, জীর্ণ কংকাল বহিয়া বেড়ান নাই। তিনি পুঁথির শব্দ লইয়াছেন। কিন্তু তাহার বাক্য বমন করেন নাই। তাহার ভাষা-কাঠামো তিনি বদলাইয়া লইলেন।

পরিশেষে, আহমদ ছফার সিদ্ধান্ত, নজরুল ইসলাম নতুন যুগের প্রবর্তন করিলেন। এই প্রবর্তনার সারকথা কি? আমি ছফার প্রস্তাব পুনরায় তুলিতেছি: পুঁথি লেখকেরা যে ভাষারীতি গ্রহণ করিয়াছিলেন তাহার উদ্দেশ্য বা ফলাফল দাঁড়াইয়াছিল বাঙালি মুসলমান স্বতন্ত্র—একথা প্রমাণ করা। আর নজরুল ইসলামের ভাষা ব্যবহার সম্পূর্ণ ভিন্ন উদ্দেশে ঘটিয়াছে। তিনি চাহিলেন বাঙালি মুসলমান বাঙালি সমাজের অংশ—একথা প্রমাণ করিতে। আহমদ ছফা লিখিয়াছেন, নজরুলের কাছে বাঙালি মুসলমান সমাজের ঋণ শোধ করিবার মতন নহে। তিনি এই সমাজের ‘ভাষাহীন’ পরিচয় ঘুচাইলেন। তাহাদের ঘরের ভাষাকে সাহিত্যসমাজে প্রতিষ্ঠা দিলেন। সেই প্রতিষ্ঠা বাঙালি হিন্দুসমাজ স্বীকার করিয়া লইতে বাধ্য হইলেন। আর নজরুলের কাছে বাঙালি হিন্দুদেরও ঋণ আছে। তিনি বাংলাভাষা ও বাংলা সাহিত্যকে সাম্প্রদায়িকতার হাত হইতে উদ্ধার করিলেন। দেখাইলেন বাংলা হিন্দু ও মুসলমান দুই সমাজেরই ভাষা। বাংলাভাষার নতুন বিকাশ এই জায়গা হইতে নতুন করিয়া শুরু হইতে পারে। এই নতুন ধারার পথের কড়ি (বাঙালি জাতির নতুন সংজ্ঞা) নজরুল ইসলামের রচনা হইতে সংগ্রহ করিতে হইবে।

এই কীর্তিরই অপর নাম নজরুল ইসলাম।

কবি নজরুল ইসলাম ১৯৪২ সালের মাঝামাঝি জুলাই মাসে দুরারোগ্য রোগের আঘাতে বাকশক্তি হারাইয়াছিলেন। তাহার এক বছরের মাথায় ১৯৪৩ সালের জুন মাসের শেষ তারিখে আহমদ ছফা এই ধরাপৃষ্ঠে ভূমিষ্ঠ হইলেন। পরাধীন বাংলাদেশের মানে ভারতবর্ষের স্বাধীনতা সংগ্রাম তখন এক উচ্চপর্যায়ে উঠিয়াছে। আহমদ ছফা প্রায়ই কহিতেন, যেদিন তাহার জন্ম হয় সেদিন সুভাষচন্দ্র বসু জাপান রেডিও হইতে ভারতের স্বাধীনতা সংগ্রাম নতুন করিয়া ঘোষণা করিয়াছিলেন।

নজরুল ইসলামের জন্মের ৪৪ বছর পর আহমদ ছফার জন্ম নেহায়েত কাকতালীয় ঘটনা নাও হইতে পারে। আহমদ ছফার এন্তেকালের দশ বছরের মাথায় আমরাও হয়তো বলিতে পারিব—আমাদের সাহিত্যের সর্বশেষ আদর্শ আর সর্বশেষ বিচারক আহমদ ছফার সাহিত্যকর্মের মর্ম আমরা এখনও ধরিতে পারি নাই।

প্রথম প্রকাশ: দৈনিক যুগান্তর পত্রিকার শুক্রবারের সাময়িকীতে ১ জুলাই ২০১১

Copyright 2011 Salimullah Khan

নজরুল ইসলামের রাজনৈতিক মত

kazi (2)

ইংরেজি ১৯৬৬ সালে প্রকাশিত নজরুল রচনাবলী প্রথম খণ্ডের সম্পাদকীয় নিবেদনে আবদুল কাদির জানাইয়াছিলেন, নজরুল ইসলামের দেশাত্মবোধের [অর্থাৎ রাজনৈতিক ধ্যান-ধারণার] স্বরূপ নির্ণয়ের চেষ্টা নানাজনে নানাভাবে করিয়াছেন। কিন্তু এ প্রশ্নে কোনো ঐকমত্য প্রতিষ্ঠিত হয় নাই।

আবদুল কাদির লিখিয়াছিলেন, “রাজনীতিক পরাধীনতা ও অর্থনৈতিক পরবশতা থেকে তিনি দেশ ও জাতির সর্বাঙ্গীণ মুক্তি চেয়েছিলেন; তার পথও তিনি নির্দেশ করেছিলেন। সেদিনে তার সেই পথকে কেউ ভেবেছেন সন্ত্রাসবাদ—কারণ তিনি ক্ষুদিরামের আত্মত্যাগের উদাহরণ দিয়ে তরুণদের অগ্নিমন্ত্রে আহ্বান করেছিলেন; কেউ ভেবেছেন [তাঁর সেই পথ] দেশবন্ধু চিত্তরঞ্জন দাশের নিয়মতান্ত্রিকতা—কারণ তিনি ‘চিত্তনামা’ লিখেছিলেন; কেউ ভেবেছেন প্যান-ইসলামিজম্—কারণ তিনি আনোয়ার পাশার প্রশস্তি গেয়েছিলেন; আবার কেউ ভেবেছেন মহাত্মা গান্ধীর চরকা-তত্ত্ব—কারণ তিনি গান্ধীজীকে তাঁর রচিত ‘চরকার গান’ শুনিয়ে আনন্দ দিয়েছিলেন।” আবদুল কাদিরের ধারণা এই সকল ভাবনার কোনোটাই নজরুল ইসলামের রাষ্ট্রচিন্তা কী রকম তাহার সত্য পরিচয় প্রকাশ করিতে পারে নাই।

আবদুল কাদির দাবি করিয়াছেন, নজরুল ইসলাম অন্তত আপনকার সাহিত্য সাধনার প্রথম যুগে ছিলেন ‘কামাল-পন্থী’। আবদুল কাদিরের কথায়, ‘কামাল আতাতুর্কের সুশৃঙ্খল সংগ্রামের পথই তিনি ভেবেছিলেন স্বদেশের স্বাধীনতা উদ্ধারের জন্য সর্বাপেক্ষা সমীচীন পথ।’

প্রমাণস্বরূপ তিনি ১৯২২ সালের শেষদিকে প্রকাশিত ‘কামাল’ শিরোনামক প্রবন্ধ হইতে খানিক তুলিয়া ধরিয়াছিলেন। নজরুল ইসলাম লিখিয়াছিলেন, ‘এই তো সত্যিকারের মুসলিম। এই তো ইসলামের রক্তকেতন। দাড়ি রেখে গোশত খেয়ে নামাজ-রোজা করে যে খিলাফত উদ্ধার হবে না, দেশ উদ্ধার হবে না, তা সত্য মুসলমান কামাল বুঝেছিল, তা না হলে সে এতদিন আমাদের বাঙলার কাছা-খোলা মোল্লাদের মতন সব ছেড়েছুড়ে দিয়ে কাছা না খুলে কাবার দিকে মুখ করে হর্দম ওঠ্বোস্ শুরু করে দিত। কিন্তু সে দেখলে যে বাবা, যত পেল্লাই দাড়িই রাখি আর ওঠ্বোস্ করি, যতই পেটে খিল ধরাই, ওতে আল্লার আরশ কেঁপে উঠবে না। আল্লার আরশ কাঁপাতে হলে হাইদরি হাঁক হাঁকা চাই, মারের চোটে স্রষ্টারও পিলে চমকিয়ে দেওয়া চাই। ওসব ধর্মের ভণ্ডামি দিয়ে ইসলামের উদ্ধার হবে না—ইসলামের বিশেষ তলোয়ার, দাড়িও নয়, নামাজ-রোজাও নয়।’

আবদুল কাদিরের সিদ্ধান্ত ছিল এই রকম—কামাল আতাতুর্কের ‘প্রবল দেশপ্রেম, মুক্ত বিচারবুদ্ধি ও উদার মানবিকতা’ নজরুল ইসলামের ‘প্রথম যুগের রচনায় প্রভূত প্রেরণা’ যোগাইয়াছিল।

পর্যায়ক্রমে প্রকাশিত নজরুল রচনাবলীর দ্বিতীয়, তৃতীয় ও চতুর্থ খণ্ডের ‘নিবেদন’ উপলক্ষে আবদুল কাদির নজরুল ইসলামের সাহিত্য সাধনার বিবর্তন কোন পথে ঘটিয়াছিল তাহার একটা ভালো ইতিহাস—অন্তত বলা যায় ইতিহাসের রূপরেখা—লিখিয়াছিলেন। তাহার প্রস্তাব অনুসারে জানা যাইতেছে, ‘নজরুল তাঁর সাহিত্যজীবনের দ্বিতীয় যুগের সূচনায় যে মতবাদের প্রবক্তা হন, তা প্রত্যক্ষত: গণতান্ত্রিক সমাজবাদ [ডেমোক্রেটিক সোস্যালিজম্]। তার পরিচালিত ‘লাঙলে’ হয়েছিল তাঁরই কালোপযোগী কর্ষণা।’

প্রমাণাকারে আবদুল কাদির ‘লাঙল’ পত্রিকায় প্রকাশিত নজরুলের লেখা এক ইশতেহার হইতে কিছু অংশ উদ্ধার করেন। তাহাতে বলা হইয়াছিল: ‘নারী-পুরুষ নির্বিশেষে রাজনৈতিক, সামাজিক ও অর্থনৈতিক সাম্যের উপর প্রতিষ্ঠিত ভারতের পূর্ণ-স্বাধীনতা-সূচক স্বরাজ্য লাভই এই [শ্রমিক-প্রজা-স্বরাজ সম্প্রদায়] দলের উদ্দেশ্য।’

এই সম্প্রদায় বা দলের ‘উদ্দেশ্য’ ও ‘চরম দাবী’ বিবৃত করিয়া নজরুল ইসলাম আরও লিখিয়াছিলেন, ‘আধুনিক কল-কারখানা, খনি, রেলওয়ে, টেলিগ্রাফ, ট্রামওয়ে, স্টীমার প্রভৃতি সাধারণের হিতকরী জিনিস, লাভের জন্য ব্যবহৃত না হইয়া, দেশের উপকারের জন্য ব্যবহৃত হইবে এবং এতদসংক্রান্ত কর্মীগণের তত্ত্বাবধানে জাতীয় সম্পত্তিরূপে পরিচালিত হইবে।’ নজরুল ইসলাম আরও যোগ করিলেন, ‘ভূমির চরম স্বত্ব আত্ম-অভাব-পূরণ-ক্ষম স্বায়ত্তশাসন-বিশিষ্ট পল্লী-তন্ত্রের উপর বর্তিবে—এই পল্লী-তন্ত্র ভদ্র-শূদ্র সকল শ্রেণীর শ্রমজীবীর হাতে থাকিবে।’ এই ধ্যান-ধারণাকেই আবদুল কাদির ‘ডেমোক্রেটিক সোস্যালিজম’ নাম দিয়াছিলেন। আবার এই যুগের রাজনৈতিক চিন্তাদর্শকে, মানে নজরুলের দ্বিতীয় যুগকে, ধীমান আবদুল কাদির আরও এক নাম দিয়েছেন। সেই নাম: ‘দেশের পূর্ণাঙ্গ স্বাধীনতা ও সমাজতান্ত্রিক মানবিকতা’ ওরফে সোস্যালিস্টিক হিয়ুমেনিজম।

১৯২০ সাল হইতে নজরুল ইসলামের নতুন জীবনের সূত্রপাত ধরিলে বলিতে হয় গোটা ছয় বছরের মাথায় এই জীবনের প্রথম ও দ্বিতীয় পর্ব শেষ হইয়া যায়। দেশের গণআন্দোলন ক্রমশ সংকীর্ণ খাতে বইতে শুরু করে ১৯২৬ সালের গোড়া হইতেই। আবদুল কাদির মনে করেন, ‘সেদিন কবি যে প্রবল আবেগ নিয়ে দেশের গণআন্দোলনের পুরোধারী চারণ হয়েছিলেন, তাতে ভাটা পড়ল দুটি কারণে।’

“প্রথম কারণ: ১৯২৬ খ্রিস্টাব্দের ২রা এপ্রিল শুক্রবার থেকে কলকাতায় রাজরাজেশ্বরী মিছিল উপলক্ষে সাম্প্রদায়িক সংঘর্ষের সূত্রপাত। দ্বিতীয় কারণ: ১৯২৬ খ্রিস্টাব্দের ২২শে মে কৃষ্ণনগরে বঙ্গীয় প্রাদেশিক সম্মেলনে কংগ্রেসকর্মী সংঘের সদস্যদের উদ্যোগে ‘হিন্দু-মুসলিম প্যাক্ট’ নাকচ করে প্রস্তাব গ্রহণ।” আবদুল কাদির বিলাপ করিলেন, “নজরুল কৃষ্ণনগর সম্মেলনের উদ্বোধন করেছিলেন ‘কাণ্ডারি হুঁশিয়ার’ গেয়ে কিন্তু কাণ্ডারিদের কানে তার আবেদন পৌঁছাল না!”

ইহার পর নজরুল ইসলাম ধীরে ধীরে সঙ্গীত সাধনার দিকে বেশি বেশি করিয়া ঝুঁকিতে লাগিলেন। আবদুল কাদিরের যুগবিভাগ অনুসরণ করিলে বলিতে হয় সঙ্গীত সাধনাই নজরুল ইসলামের তৃতীয় যুগের প্রধান ঝোঁক। এই ক্রমে তিনি কবি-জীবনের চতুর্থ বা শেষ যুগে ঢুকিয়া গেলেন। এই যুগে আবদুল কাদির মনে করেন, ‘ধর্মতত্ত্বাশ্রয়ী কবিতা’ ও ‘মরমীয়া গান’ ‘এক বিশেষ স্থান ও মহিমা লাভ’ করিয়াছে। পাছে লোকে কিছু বলে মনে করিয়া আবদুল কাদির বন্ধনীযোগে জানাইয়াছেন ‘ধর্মতত্ত্বাশ্রয়ী কবিতা’ বলিতে ইংরেজি শব্দবন্ধে ‘মেটাফিজিক্যাল পোয়েট্রি’ আর ‘মরমী গান’ বুঝিতে ‘মিস্টিক্যাল সংগ্স্’ আমলে লইতে হইবে। তথাস্তু!

সম্পাদকের সিদ্ধান্ত : ‘নজরুল সাহিত্যের চতুর্থ স্তরে এই অন্তর্জ্যোতিদীপ্ত আধ্যাত্মিকতাই পেয়েছে প্রাধান্য অথবা বৈশিষ্ট্য।’ মজার বিষয় তথাকথিত আধ্যাত্মিকতার এই যুগেও কিন্তু নজরুল ইসলাম তাহার প্রথম ও দ্বিতীয় এই যুগের দেশপ্রেম কিংবা গণতান্ত্রিক সমাজবদ্ধ বা মানবিকতা বিসর্জন দিলেন না। এই যুগে তিনি প্রচলিত ধর্মের ও ধর্মীয় সংস্কারের নানান রূপ ও রীতির আশ্রয় লইয়াছেন, ধর্মীয় ইতিহাস ও ঐতিহ্য হইতে উপমা, রূপক ও চিত্রকল্প আহরণ করিয়াছেন। এই জায়গায় দেখিতে হইবে নজরুল ইসলামের এই আধ্যাত্মিক যুগেও সাম্প্রদায়িক রাজনীতির কালিমা তাহাকে কখনও স্পর্শ করিয়াছিল কি-না। আমাদের ধারণা করে নাই। সেই প্রসঙ্গে অন্য জায়গায় লিখিব।

কাজী আবদুল ওদুদের মতোন স্বাধীনতা ব্যবসায়ী-মনীষীও নজরুল ইসলামকে প্রতীক পূজারি বলিতে কসুর করেন নাই। তবে তিনি প্রতীক প্রীতির প্রকারভেদ নির্ণয় করিয়া নজরুল ইসলামকে কিছুটা বাঁচাইয়াও দিয়াছেন। বলিয়াছেন, নজরুলের প্রতীক প্রীতি খানিকটা এয়ুরোপিয়া রেনেসাঁসের প্রতীক প্রীতির মতোই। পাঞ্জাবের কবি ইকবাল যে ধরনের প্রতীক প্রীতির সমঝদার ছিলেন, সেই রকম রিফরমেশনধর্মী নহে।

আবদুল ওদুদের সমস্যা হইতেছে একটি জিনিসের ব্যাখ্যা দেওয়া। নজরুল ইসলাম বাঙালি মুসলমানের প্রিয় হইয়াছেন তাঁহার ইসলামী কবিতা ও ইসলামী গান দিয়া। তাঁহার প্রভাবে সেই সমাজে নবউদ্দীপনা আসিয়াছে, এই কথাও সকলেই মানিয়া লইয়াছেন। কিন্তু একই সঙ্গে তিনি হিন্দু দেবদেবীর মহিমার গানও গাহিয়াছেন। এই সমস্যার উত্তর কোথায়?

আবদুল ওদুদের দাবি, হিন্দু দেবদেবীর মহিমা গান করিয়া নজরুল ইসলাম বাঙালি মুসলমানকে স্বদেশ চেতনায় উদ্বুদ্ধ হইবার ডাক দিয়াছেন মাত্র। তাহাদিগকে হিন্দু হইয়া যাইতে বলেন নাই। আবদুল ওদুদের কথা একটুখানি তুলিয়া লইতেছি ‘বাংলার মুসলমান বাংলার হিন্দু থেকে পৃথক, এই আত্মচেতনা মুসলমানকে দিয়াছে আত্মরক্ষার সামান্য শক্তি, অর্থাৎ নিজেকে কোনো রকমে বজায় রাখবার শক্তি; কিন্তু মাত্র আত্মচেতনা ব্যাধি; আত্মচেতনার সঙ্গে যুক্ত হওয়া চাই আত্মবিসর্জনের ক্ষমতা। প্রতীক প্রীতির ভিতর দিয়ে নজরুল ইসলামকে ইঙ্গিত দিয়েছেন এই লোভনীয় আত্মবিসর্জনের দিকে, অর্থাৎ দূর-অতীতের স্মৃতি ও পরিবেষ্টনের মাধুর্য উভয়ের শক্তিতে সঞ্জীবিত হতে, অন্য কথায়, স্বদেশ-চেতনায় উদ্বুদ্ধ হতে।’

কাজী আবদুল ওদুদের এই লেখা ১৯৪৩ সালের। ততদিনে নজরুল ইসলামের মানসজীবনের এক প্রকার অবসান হইয়াছে। এই বিষয়ে নজরুল ইসলামের বক্তব্য জানিবার সুযোগ আর হইবে না। কিন্তু এই প্রস্তাবের একটা খসড়া প্রকাশ হইয়াছিল যখন নজরুল ইসলাম সবাক ছিলেন তখনও। প্রস্তাবক ছিলেন আবদুল ওদুদের প্রীতিভাজন ছাত্র খোদ আবদুল কাদির। আবদুল ওদুদের কোনো উল্লেখ না করিয়াই আবদুল কাদির তাহার শিক্ষকের অন্তত বারো বছর আগে এই প্রস্তাবটি জাহির করিয়াছিলেন। বাকি অংশ তাঁহার জবানিতেই শুনিব।

আবদুল কাদির ১৯৭৭ সালে জানাইয়াছেন তিনি ১৩৩৮ সালের শ্রাবণ-আশ্বিন সংখ্যায় ‘জয়তী’ পত্রিকার সম্পাদকীয় স্তম্ভে লিখিয়াছিলেন: “নজরুল ইসলাম বাঙলার মুসলিম রিনেসাঁসের প্রথম হুঙ্কারই শুধু নহেন, কাব্যচর্চায় ইসলামের নিয়ম-কঠোরতা উপেক্ষা করিয়া ‘নিও-প্যাগানিজমের’ সাহায্য গ্রহণ ব্যাপারেও তিনি অগ্রণী।” নজরুল রচনাবলী, চতুর্থ খণ্ডের ভূমিকা অর্থাৎ ‘সম্পাদকের নিবেদন’ প্রসঙ্গে আবদুল কাদির ১৯৭৭ সালে একটি ঘটনার উল্লেখ করিয়াছেন। ঘটনার বয়ান অনুসারে আবদুল কাদিরের সেই লেখাটি পড়িয়া নজরুল ইসলাম স্বয়ং “দৃঢ়স্বরে মন্তব্য করেন যে, তাঁর কবিতায় ও গানে বাহ্যত ‘নিও-প্যাগানিজম’ বলে যা আমাদের কাছে প্রতিভাত হচ্ছে তা প্রকৃতপক্ষে ‘সুডো-প্যাগানিজম’।” এই জায়গায় একটা কথা বলিয়া রাখিব: আবদুল কাদির তাঁহার লেখায় ইংরেজি শব্দগুলি রুমি হরফে লিখিয়াছিলেন, আমি সেইগুলি আমাদের দেশনাগরি লিপিতে তর্জমা করিয়া লইয়াছি।

এই নিবন্ধ শুরু করিয়াছিলাম বুদ্ধিমান আবদুল কাদিরের বুদ্ধি তর্পণ করিয়া। ইহার সমাপ্তিও তাহার জবানিতে হইবে। তিনিও নজরুল ইসলামের সহিত একমত হইয়াছিলেন। বলিয়াছিলেন: ‘নজরুলের কোনো কোনো রচনায় বৈষ্ণবীয় লীলাবাদ ও শৈবসুলভ শক্তি-আরাধনা দেখে যাঁরা তাঁকে স্থূলকথায় প্রতীক-পূজারী বলতে চান, তাঁদের কাছে কবির বক্তব্য যে, তিনি কখনই প্যাগান বা নিও-প্যাগান নন, তিনি কখনও কখনও কাব্য বিষয়ের অনুসরণে ও অন্তরের অনুুপ্রাণিত ভাব প্রকাশের প্রয়োজনে পরেছেন সুডো-প্যাগানের [নকল প্যাগানের] সাময়িক কবি-বেশ।’


১. নজরুল ইসলাম, ‘কামাল’, নজরুল রচনাবলী, ৭ম খণ্ড [ঢাকা : বাংলা একাডেমী, ২০০৮], পৃ.-১৯-২০।
২. কাজী আবদুল ওদুদ, ‘প্রতীক প্রীতি’, শাশ্বত বঙ্গ পুনর্মুদ্রণ [ঢাকা :ব্র্যাক প্রকাশনা, ১৯৮৩], পৃ. ৯১-৯৩।
৩. আবদুল কাদির, নজরুল-প্রতিভার স্বরূপ, শাহাবুদ্দীন আহমদ [সম্পাদিত], [ঢাকা : নজরুল ইনস্টিটিউট, ১৯৮৯]।

প্রথম প্রকাশ: দৈনিক সমকাল

Copyright 2013 Salimullah Khan